miércoles, 2 de marzo de 2011

¿Cuál es la relación entre objeto y sujeto?

La pregunta por la relación entre objeto y sujeto atraviesa buena parte de los debates en la filosofía y está presente también (con mayor o menor grado de explicitación) en el ámbito de las ciencias sociales. Este trabajo se propone abordar dicha cuestión, sin pretender en absoluto agotarla, a partir de aproximaciones críticas sobre parte de los planteos filosóficos de Kant, Hegel y Marx para llegar luego a algunas reflexiones propias, expuestas al final a modo de conclusión, que no pretenden (en lo más mínimo) dar por cerrada la cuestión. Más bien, este trabajo busca dejar planteados algunos interrogantes a partir de la lectura crítica de los autores mencionados.

Kant o el sujeto que forma al objeto
Kant postula un sistema filosófico que supera la discusión y oposición, de la filosofía anterior a él, en torno a si el sujeto accede al conocimiento del objeto a través de la razón (racionalismo) o de los sentidos (empirismo). Para esto, la pregunta de Kant no es qué se conoce (tal como planteaba la filosofía precedente) sino cómo se conoce o bien, cuáles son las condiciones que hacen posible conocer aquello puesto delante o frente al sujeto es decir, el objeto. El objeto, de acuerdo a Kant, no aparece ni se muestra tal como es en sí mismo (noúmeno) al sujeto. Por consiguiente, lo que es cognoscible para el sujeto es la forma en que el objeto o lo real se manifiesta ante él (fenómeno). Dicha forma está sujeta a las representaciones de la subjetividad, en las que se incluyen tanto los sentidos o las intuiciones (que otorgan las condiciones de posibilidad para que aparezca el objeto) como el entendimiento o la razón (que crea los conceptos y da sentido así a lo que se percibe sensorialmente). Ambas facultades del conocimiento (sentidos y razón) confluyen en una estructura o esquema sin el cual no se puede conocer es decir, acceder al mundo objetivo o material.
El conocimiento es por tanto, en esta perspectiva, relativo al sujeto en la medida en que éste interviene activamente dándole forma (a través de las facultades para conocer o representaciones) a aquello que tiene delante de sí (objeto). El mundo objetivo o real no es entonces reflejado pasiva y linealmente por el sujeto: conocer implica para la subjetividad jugar un papel activo ya que produce y da forma a lo que conoce del objeto (fenómeno). De este modo, el sujeto sólo puede conocer lo que cae dentro de su estructura cognoscitiva, constituida por la unión de lo sensorial y lo racional. Fuera de esta estructura de la subjetividad es decir, fuera de la conciencia, el objeto o la cosa en sí es desconocido (noúmeno). La relación entre sujeto y objeto planteada por Kant es sustantiva y de exterioridad. La pregunta aquí no es de qué están hechos uno y otro sino de qué manera el sujeto se apropia (cognoscitivamente) y forma (en su conciencia) el objeto.

Hegel o el sujeto y el objeto como momentos de la totalidad de lo real
Hegel pone en cuestión el planteo kantiano sobre el alcance relativo del conocimiento. La filosofía hegeliana tiene como punto de partida la pregunta acerca del conocimiento de lo absoluto y, en tal sentido, su avance implica la superación y la síntesis de toda la filosofía precedente. El sistema hegeliano pone en evidencia el límite de la filosofía como interpretación de la realidad y se alza como el punto culminante del pensamiento especulativo sobre lo real.
Hegel sostiene que la conciencia y aquello puesto delante de ella (objeto) no pueden ser escindidos ya que forman una unidad indisoluble. Sujeto y objeto forman parte de una totalidad que los incluye y los hace ser lo que son; subjetividad y materialidad no son substancias que existen en sí mismas de manera autónoma, cuya esencia es independiente la una de la otra y que se bastan a sí mismas para ser lo que son. No hay entonces una relación de exterioridad entre sujeto y objeto.
En Hegel encontramos que lo único real es la totalidad donde las partes (sujeto y objeto) no son más que momentos de aquella. De este modo, no existe en el sistema hegeliano la cosa en sí o el noúmeno kantiano: sujeto y objeto o materia están hechos de lo mismo, no pueden concebirse haciendo abstracción o separándolos de la relación que tienen entre sí y como momentos de la totalidad o lo universal.
Esta totalidad de lo real, de acuerdo a Hegel, no está compuesta por un conjunto de substancias o de partes que se relacionan entre sí exteriormente y de manera ocasional o circunstancial. La totalidad funciona como una especie de organismo viviente donde las partes que lo componen no son un mero agregado o suma de elementos individuales cerrados y autosuficientes, sino que importan por el lugar y la función que ocupan dentro de dicho organismo. La figura de la totalidad de lo real como un organismo viviente, implica además la presencia de una forma de desarrollo o devenir en el que los momentos son creadas, diferenciadas, separadas y puestas en relación entre sí por el todo: la dialéctica. La dialéctica describe así el movimiento y la estructura de la totalidad o realidad en sus distintos momentos. El primer momento (tesis) es el de la Idea, donde lo universal (o la totalidad) se basta a sí mismo y, como tal, existe sólo en abstracto o en potencia (afirmación) es decir, existe en sí y sólo en sí es decir, bajo ninguna forma concreta. En el segundo momento (antítesis) la Idea se objetiva es decir, toma forma en una existencia contraria y opuesta a sí misma, la naturaleza o la materia, en la que se niega como tal (negación) al ponerse fuera de sí. Por último, la Idea se vuelve a negar (negación de la negación) en un tercer momento (síntesis) que supera, concilia y contiene a los dos anteriores: el espíritu. Aquí, la Idea toma conciencia de sí (autoconciencia) y se contempla como lo que es (reflexiona).
Ahora bien, pensar la subjetividad en forma individual y aislada es, en esta perspectiva, pura abstracción en la medida que se separa la parte del todo. Esto conduce, en definitiva, a algo irreal e ilusorio y, por tanto, al no conocimiento. Dentro del sistema hegeliano, el sujeto es un momento de la totalidad de lo real o bien, la forma para sí de la Idea. Con más precisión, el sujeto es lo que es en tanto negación de la naturaleza (u objeto) y negación de la negación de la Idea. Sujeto y objeto no son sustancias que se bastan a sí mismas para existir como tales y tener sentido. No tienen entidad ontológica independiente. Por el contrario, forman parte de una realidad relacional y dialéctica de la que sólo son momentos de la Idea, que constituye la totalidad de lo real o lo universal. El hecho de que el sujeto se pregunte por lo que es y por el mundo objetivo no es más que la Idea sirviéndose de él para sus propios fines o, dicho de otra manera, es la Idea pensándose a sí misma o bien, la Idea que llega al “autoconocimiento” o bien, a la “autoconciencia” o “conciencia para sí”.

Marx o la unidad entre sujeto y objeto en la crítica a lo real como representación
En Marx se plantea la superación de filosofía por la praxis. Esto es, si Hegel expresa el punto culminante del pensamiento especulativo e interpretativo de la realidad, en Marx encontramos que de lo que se trata ahora no es de ocuparse de la realidad como objeto de contemplación sino de su transformación esto es, de la realización práctica de la filosofía.
El sujeto no es un momento de la Idea cuyo papel se reduzca a la contemplación de lo real; el sujeto es un individuo concreto que vive en determinadas circunstancias materiales y que realiza una actividad práctica subjetiva (el trabajo) mediante la cual transforma el medio en el que vive y, por tanto, se transforma a sí mismo. Por tal motivo no podemos pensar un “sujeto” en abstracto o una “esencia humana” aislada de las condiciones materiales de existencia en las que se desarrolla y actúa.
En tal sentido, la crítica marxiana está formulada hacia la representación de lo real o, en otros términos, al sujeto y al objeto como elementos de contemplación. Lo que significa que no podemos referirnos a un sujeto en abstracto dejando de lado al individuo de carne y hueso ni tampoco a las determinadas condiciones históricas concretas en las que vive. Así, el planteo de Hegel de que su sistema filosófico es la “autoconciencia” de la Idea y, por consiguiente, el punto máximo en el desarrollo del conocimiento teórico y especulativo de la realidad, pierde de vista las relaciones sociales de producción que le dan origen. Por consiguiente, el punto de partida no puede ser ya una representación de lo real o la totalidad (la Idea o lo universal) ni tampoco teorías, conceptos o categorías , sino la realidad concreta y “empíricamente comprobable” . El camino abierto por Marx entonces, es el de avanzar a partir de la reproducción de lo concreto en el pensamiento y superar así el alcance las interpretaciones de la realidad. El punto de partida propuesto es la reproducción ideal de lo real en el pensamiento, desde la forma concreta más simple que adopta el producto del trabajo social (la mercancía) hasta llegar a las determinaciones generales de la organización del proceso de metabolismo social, bajo su forma histórica particular: el modo de producción capitalista .

Reflexiones finales a modo de conclusión
El desarrollo del trabajo presentado aquí intentó mostrar cómo es abordada la relación sujeto-objeto en tres importantes pensadores, exponiendo un recorrido en el que uno es la superación del otro. Llegamos así al planteo de Marx en el que se cuestiona no ya el modo en que se piensa el sujeto, sino la propia representación o contemplación de lo real y se plantea, a su vez, su necesidad de transformación. Por consiguiente, conocimiento y transformación, reflexión y acción, crítica y práctica, no están escindidos. Resta ahora entonces enfrentarnos por nosotros mismos a esta cuestión.
¿Cómo pensar una acción política que no parta de categorías o conceptos tales como proletariado, revolución, capitalismo, etc.? En otros términos, ¿cómo se piensa una acción política que no parta de representaciones de lo real? El avance en la respuesta a este interrogante, se encuentra en la búsqueda de una acción política que dé cuenta de su propia necesidad (Iñigo Carrera, 2008). Esto es: la pregunta se inicia en términos de cuál es la propia necesidad de conocer lo real y transformarlo, lo que lleva a la pregunta de qué es lo que determina la subjetividad o bien, la conciencia. Lo que esto implica, es no partir de la pregunta del qué hacer, sino de someter a crítica la razón de ser del qué hacer mismo; en otros términos: se trata de preguntarse acerca de cuáles son las determinaciones de la acción política y de la conciencia. Con esto pone en evidencia el límite de la representación de real: ¿cómo dar cuenta de la necesidad de la pregunta por las propias determinaciones de la subjetividad? ¿Qué hace a la conciencia enfrentarse al conocerse a sí misma? ¿De dónde brota la necesidad del conocer y de la acción política? Avanzar en la respuesta a estos interrogantes es dar cuenta que lo real, lo concreto o bien, puesto en otros términos, el mundo objetivo no tiene una existencia exterior y escindida del sujeto que conoce. No hay así una distinción y separación entre sujeto-objeto (mas que la que se puede efectuar analíticamente es decir, por medio de la representación). Por lo tanto, el avance en el conocimiento del mundo objetivo o lo de real es, al mismo tiempo, un paso adelante en el propio conocimiento es decir, de sí mismo. Conocer es, a la vez, reconocerse, mirarse objetivamente y, en este proceso, transformar la realidad. Por consiguiente, la subjetividad no puede pensarse como pura subjetividad o como momento de la Idea, sino en su relación dialéctica con la materialidad, con la cual forma una unidad indisoluble. Surgen así las siguientes cuestiones: ¿de dónde brota la conciencia dentro del modo de organizarse la producción social? ¿Cuáles son las formas concretas en las que se desarrolla la conciencia que se mira a sí misma “abstractamente libre” esto es, como una “pura subjetividad” aislándose de su actividad sensorial práctica?
La conciencia que se pregunta por su propia determinación expresa una necesidad que no brota en abstracto de sí misma. La necesidad emerge del modo en que se organiza la vida social que empieza a producir, en forma incipiente y como expresión aún muy minoritaria, una forma de conciencia que necesita dar cuenta de su propia necesidad. La conciencia o la subjetividad no existen en “abstracto” o al margen de las relaciones sociales en las que se desarrollan: son el producto de éstas. Por tal motivo, enfrentarse a las propias determinaciones de la conciencia es enfrentarse a las determinaciones de las relaciones sociales que la hacen ser lo que es.
Se trata entonces, de desarrollar una forma de conocimiento que avance en la reproducción ideal de las formas concretas que toma la organización de la vida social, dando cuenta al mismo tiempo de las determinaciones de la conciencia que se enfrenta a la necesidad de conocer y conocerse, transformar y transformarse. En otros términos, lo que está en juego es avanzar en el conocimiento de las determinaciones generales del modo de producción capitalista dando cuenta, a la vez, de la necesidad de la propia conciencia por enfrentarse a estas determinaciones y darles la forma de una acción colectiva .







Bibliografía

• Carpio, A. (1974): Principios de filosofía, Glauco, Buenos Aires, 2004
• Iñigo Carrera, J. (2003): El capital: razón histórica, sujeto revolucionario y conciencia, Imago Mundi, Buenos Aires, 2008
• Marx, C. El Capital. Crítica de la Economía Política, Tomo I. Fondo de Cultura Económica, México, 2001
• Marx, C. y Engels, F. Obras escogidas en tres tomos, Tomo I. Editorial Progreso, URSS, 1976

1 comentario:

jolitpha torres dijo...

Esto me sirbio mucho para terminar mi ensayo me dieron las ideas y aclararon mis dudas